呼和浩特机场消防开展四季度8公里巡查工作

只有以养民为内容的亲民，才是统治者对人民的真正的试金石，而无法行其伪……所以王阳明的反对改亲民为新民，乃有其伟大的政治意义。

第一，在先秦儒家的身体观中，人心之认知活动实有其身体的基础。意志能够以不同强度，将自我的行动导引至不同方向，但是重点在于，意志的态势和方向须由自我发动，也因此有别于他人的意志。

孔子有关自我的论述都明确肯定人可以自作主宰，通过自我的转化而完成世界的转化(11)。在养这个功能性概念的使用上，孟子与荀子各自代表一端，孟子的养气工夫着重于从自然中转化出文化，荀子则是强调以教化力量、以文化矫治自然。养的工夫论光谱的另一端是荀子。Kuang-ming Wu，On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics, Leiden: E. J. Brill, 1997。端而言，蠕而动，一可以为法则。

根据本文各节的论述，我们可以提出以下几点结论性的看法。儒家也主张以养的工夫将理性的身体与感性的身体融贯而为一体，并且使后者接受前者的支配或指导，从而完成生命的理性化。人们一向将这句话看作是孔子之自然之天的证明，然推寻其意，在自然之天的背后，仍有一主宰之天在，且其作用更为根本。

颜子去圣人只毫发间，孟子大贤，亚圣之次也。然而，随着文革结束以后民族理性的逐步恢复，人们对于儒学的认识逐步趋于客观，孔子思想中的宗教性面向也随之显露了出来。但是，孔子是作为一个士人谈论天命的，这就使他信仰天命的角度与动机与周公等人有显着的差异，同样是敬畏天命，周公等人是为了宗周的社稷，孔子却是为了成就自身的德性与人格，所以他说德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。但孔子的天某种程度上仍然是一个具有意志的人格神，侯外庐先生曾经指出：孔子言‘天之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。

但是，另一方面，孔子本人从思想上对于鬼神有保持着相当的距离：季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死？曰：未知生，焉知死。二十世纪的中国思想史研究中， 孔子的信仰问题在很大程度上被悬置了起来，这在一定程度上是将儒学哲学化的必然结果，且与这一时期的时代思潮密切相关。

孔子信赖的是天，孟子依靠的却是人的性了。中国形形色色的鬼神崇拜一直从上古延续到今天。在文化大革命中，上述话语都是孔子顽固保守又自命不凡的证词，其实它们不过是孔子天命信仰的表达。但是对于那些身处于古代宗教与人文主义思潮历史分际的思想家，如果一味地进行除魅，除了一堆毫无生机的思想碎片之外，我们注定将一无所获。

厘清鬼神在中国古代宗教中的本义，不仅可以发现汉语语境中神的概念与唯一神教中神的概念的巨大差异，而且有助于我们搞清楚孔子鬼神观的内涵及其与天命观的关系。一个人生死之际的感言最足以展现他的内在精神，因为此时的自我已经没有任何隐瞒的必要了，而他此时感到自己如对苍天，欺天之罪是他最为忌惮的。在中国，从自然宗教到伦理宗教的转折点是殷周之际的宗教革命，其至上神就是宗周的天。在殷周革命中，宗周收获的绝不只是政权，还有有一个新的至上神——天。

孔子回避同时代已经广泛流传的天道术语并非偶然，因为他的思想深处具有强烈的命的意识。对一个人精神信仰仰的最好注脚，不是他的说辞，而是他的人格。

有盛馔必变色然，迅雷风烈必变。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚矣。

或曰：英气见于甚处？曰：但以孔子之言比之，便可见。非其鬼而祭之，谄也（为政）表明，孔子所以对那些连人家的祖宗也要去祭祀的人不以为然，恰是因为它暴露了这些鬼神崇拜者的真实动机，而将信仰作为个人谋利的手段去贿赂鬼神，恰恰是孔子所反对的。这一解释虽然符合解释者本人的唯物主义思想倾向，却似乎遗漏孔子天论中的一些不应被忽视的重要内容。周原来是商王朝的一个边陲小邦，其最初的实力与商王国不可同日而语，然而经过几代人的励精图治而天下归心，最后竟能一举推翻所谓的大殷商而奄有天下，这一过程不仅极大地震撼了殷人，也深深地震撼了周人自己，并促使他们深入反思这种天地之变背后的终极原因，这是一种充满浓厚的形上意味的探索，是对于决定着包括王朝更替在内的宇宙万象背后的最终主宰者的追寻。但在记述孔子言行最可靠的文献《论语》中，在孔子本人的话语中我们却没有看到一个天道的提法，孔子所用的概念是天、天命或者命。唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉（《泰伯》），这是形容尧德之深远广大，就像天一样，难以用言辞形容。

在孔子看来，知天命是下学上达的最终目标，唯有在这这里方能实现天与人双方的契合与沟通，臻于精神的天人合一之境。体会孔子此时的心境，大有《诗经》所说的天监下民的感受。

另外，打开《道德经》，天地并称的概念比比皆是，有数十个之多，但在《论语》所记述的孔子的话中，不见一个天地并称的提法。（《泰伯》）对于大禹自己粗衣疏食却十分讲究祭品和祭服的做法，孔子表达了由衷的赞许。

所谓人鬼，是指人死后的灵魂。在被桓魋追杀时，孔子自信地对弟子说：天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）。

（《尧曰》）这是尧传位给舜时所言，表明舜的即位来自天命，要求舜允执厥中，永保天命。周人将他们取得天下看作是受命，所谓惟时怙冒，闻于上帝，天乃大命文王（《尚书•康诰》）。孔子对于天命的笃信，正是培育理学家所谓孔颜人格的精神前提。孔子对于天命的信仰以及基于此种信仰而开创的仁学，使他的信仰层次超出了宗周的天命观开国者本身。

在夏商周三代宗教中，国人都有祭祀鬼神的习俗，其中夏商二代祭祀鬼神犹为盛行。他一向主张君子应当讷于言而敏于行（《里仁》），在前面已经引述的他对子贡所说的予欲无言那段对话中，一连说了两句天何言哉？充满着对于天的神往，也包含着对于人力有限性的清醒判断。

我们认为，在孔子的思想中的宗教性与道德性，或者说，其中的人文理性与信仰，并不是矛盾的，二者的历史联系就体现在孔子的天命观中。孔子回答说:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!（《阳货》）。

才能一生保持着人不知而不愠，不亦君子乎的从容与洒脱。从甲骨文的记载来看，帝是一个令人恐怖且不可捉摸的的神灵，它频繁地降下各种灾难且毫无道德理性可言。

孔子还说：获罪于天，无所祷也（《八佾》），如果得罪了上天，祷告也没用。冯友兰先生曾将中国哲学史上的天字分为五种意义，即物质之天、命运之天、自然之天、主宰之天或者意志之天、义理之天或者道德之天。《论语》中有关天的叙述表明，孔子心目中的天，正是一个这样的神圣者，对于这个神圣者的崇敬，则是孔子信仰世界的核心，也是儒家学说宗教性的依据与由来。孔子所说的天丧予（《先进》）、天厌之（《雍也》）、天生德于予（《述而》）、获罪于天（《八佾》）、欺天乎？（《子罕》）和知我者其天乎？（《八佾》）等说法表明，在孔子心目中，天是有意志、有情感、有感知的，而且孔子感到在他的生命体验和天意之间，存在一种深深默契，这构成了孔子超验性精神生活的基础。

孔子相信，周文之存亡绝续，以及他本人在其中可能发挥的作用，皆取决于天命而不是匡人的意志。同时也说明由道德的人文精神的上升，而渐渐地开出后来人性论中性与命结合的道路。

孔子的意思是说，天尽管无言，然四时运行，万物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫测。把孔子关于天的各种说法综合加以考察，去体会孔子的天的意蕴，我们便发现孔子的天是宇宙之主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的终极原因，其主宰作用涉及自然与人事各个方面，可以说是无所不包，无所不能，无远弗届。

（《孟子•滕文公上》）。孔子病情减缓之后为此痛责子由，认为是欺天之举。